Identité nationale
Candidat, Nicolas Sarkozy ne cessa d'utiliser l'expression[1] ; au lendemain de son élection, il la reprit pour baptiser un ministère ; depuis le 2 novembre, son gouvernement en fait le thème d'un "grand débat", auquel les citoyens sont invités à participer : en un peu plus de deux ans, l'"identité nationale" a envahi l'espace politique et la scène médiatique. Singulière fortune pour une notion dont l'emploi, il n'y a pas si longtemps, était inenvisageable. Et pour cause : elle n'existait pas.
Quand l'expression est-elle apparue dans la langue française ? "Seulement dans les années 1980", répond l'historienne Anne-Marie Thiesse, directrice de recherche au CNRS et auteur de La Création des identités nationales. Europe XVIIIe - XXe siècle (Seuil, 1999). Une plongée dans le catalogue de la Bibliothèque nationale de France (BNF) le confirme : le premier livre dont le titre contient l'expression "identité nationale" a été publié en 1978 (un essai sur le poète chilien Pablo Neruda).
Fait révélateur : quand Fernand Braudel entreprit, à la fin de sa vie, une étude sur L'Identité de la France (parue en 1986, quelques mois après sa mort), il reconnut lui-même que l'emploi du terme ne lui avait pas été naturel : "Le mot m'a séduit, mais n'a cessé, des années durant, de me tourmenter", confiait l'historien. Nul mieux que l'écrivain péruvien Mario Vargas Llosa ne sut expliquer l'opprobre qui frappait à l'époque la référence au "national" : "Si l'on considère le sang qu'elle a fait couler au cours de l'histoire, (...) l'alibi qu'elle a offert à l'autoritarisme, au totalitarisme, au colonialisme, aux génocides religieux et ethniques, la nation me semble l'exemple privilégié d'une imagination maligne."
Aujourd'hui, Braudel se sentirait moins seul : selon la BNF, 30 livres portant dans leur titre l'expression "identité nationale" ont été publiés en France depuis 2000. Soit autant en dix ans qu'au cours des vingt années précédentes.
Si l'expression s'est répandue dans les années 1980, sa généalogie mérite toutefois d'être rappelée. "C'est aux Etats-Unis, dans les années 1960, que des sociologues comme Erving Goffman ont commencé à appliquer la notion d'identité à des groupes, explique Anne-Marie Thiesse. Les premiers à se l'approprier furent les femmes et les Noirs, c'est-à-dire des groupes victimes de discriminations pour lesquels l'affirmation d'une identité était une façon de retourner le "stigmate" qui les différenciait en en faisant un élément de fierté."
L'historienne insiste sur l'importance du sentiment de vulnérabilité qui est à l'origine des revendications identitaires : "C'est quand il se sent menacé qu'un groupe éprouve la nécessité de radicaliser sa différence par rapport aux autres, explique-t-elle. Ce n'est pas un hasard si l'expression "identité nationale" est apparue dans les années 1980, quand la France perdait son leadership et se sentait, du coup, plus vulnérable." L'époque où le Front national s'est installé dans le paysage politique, et où l'immigration est devenue un sujet porteur en période électorale.
Le thème du "déclin français", reconnaît Anne-Marie Thiesse, ne date pas des années 1980. Mais un facteur, selon elle, explique que la nation ait alors constitué une sorte de refuge identitaire : "C'est une époque où il est devenu plus difficile de mobiliser d'autres identités, comme l'identité de "classe" par exemple, touchée par le déclin du marxisme." Un sentiment commun de vulnérabilité, ajouté à une crise des idéaux collectifs de substitution : tel serait donc le terreau qui aurait permis au thème de l'"identité nationale" de prospérer dans les deux dernières décennies.
Identité chrétienne
Pour une identité religisue quelconque, il est nécessaire de comprendre son cheminement historique.
Le cheminement chrétien
12. Il est courant de dire que les traditions religieuses sont des « cheminements spirituels ».
Le cheminement spirituel du christianisme a enrichi et déterminé l’évolution qui en a fait une
tradition religieuse. Il est né dans une culture essentiellement judéo-hellénique. Les chrétiens
ont connu ce que signifiait le fait d’être des « étrangers », d’être des minorités persécutées qui
devaient lutter pour définir leur identité propre face aux forces culturelles et religieuses
dominantes. Et, en devenant une religion mondiale, le christianisme s’est diversifié
intérieurement, il a été transformé par les multiples cultures avec lesquelles il est entré en
contact.
13. Dans l’Orient chrétien, les Églises orthodoxes ont poursuivi, tout au long de leur histoire,
un processus complexe d’engagement et de discernement culturels, conservant et transmettant
la foi orthodoxe de siècle en siècle en intégrant certains aspects culturels particuliers. Mais les
Églises orthodoxes ont dû elles aussi lutter contre la tentation du syncrétisme. Dans
l’Occident chrétien, devenu la tradition religieuse d’un puissant empire, le christianisme
majoritaire a parfois été lui-même persécuteur. Il est également devenu la culture « hôte »,
façonnant positivement, à de nombreux égards, la civilisation européenne. Parallèlement, son
histoire a été marquée par des relations parfois tumultueuses avec le judaïsme, l’islam et les
traditions autochtones.
14. La Réforme a bouleversé le visage du christianisme occidental en introduisant le
protestantisme et, par là, la prolifération des confessions et dénominations ; puis l’âge des
Lumières a provoqué une révolution culturelle, ouvrant la voie au modernisme, à la
sécularisation, à l’individualisme et à la séparation de l’Église et de l’Etat. L’expansion
missionnaire en Asie, en Afrique, en Amérique latine et dans d’autres parties du monde s’est
accompagnée de questions à propos de l’indigénisation et de l’inculturation de l’Evangile. Sa
rencontre avec le riche héritage spirituel des religions d’Asie et les religions africaines
traditionnelles a donné naissance à des traditions théologiques fondées sur les héritages
culturels et religieux respectifs de ces régions. La montée en puissance des Églises
charismatiques et pentecôtistes dans toutes les parties du monde n’a fait qu’ajouter une
nouvelle dimension encore au christianisme.
15. En bref, par son « cheminement spirituel », le christianisme est devenu une tradition
religieuse mondiale très complexe. Il s’efforce de coexister avec différentes cultures, religions
et traditions philosophiques, essayant de répondre aux attentes et problèmes du présent et de
l’avenir, et, de ce fait, il continuera à se transformer. C’est dans ce contexte – celui d’un
christianisme qui a changé et qui change encore – qu’il nous faut chercher une réponse
théologique à la pluralité.
Dans l’AT, le Juif a une identité claire d’un peuple élu de Dieu ; Exode 19 :5
C’est appartenance à Dieu,
« Maintenant, si vous écoutez ma voix et si vous gardez mon alliance, vous m’appartiendrez en propre entre tous les peuples, car toute la terre est à moi. » « Quant à vous, vous serez pour moi un royaume de sacrificateur et une nation sainte. »
Toujours théo-centrique, au lieu d’établir une identité propre egocentrique (héritage racial, patrimoine culturel, etc)
Dans le NT :
Jésus : « Que dites-vous que je suis ? »
Paul était un apôtre qui se distingue au niveau de la mission :
Il ira vers les circoncis, moi, j’irai vers les incirconcis. (vis-à-vis de sa mission qui se démarque de celle de Pierre)
Mais il était un homme qui voulait annuler l’identité chrétienne culturelle entre les différences raciales
Jésus est celui qui est venu démolir le mur
Il fait la réconciliation entre Dieu et l’homme
Il rend possible la réconciliation de différents peuple : le Juif et le Païen
Mais Paul met l’accent sur la différence entre ceux du dedans et ceux du dehors, (peut-être le motif de la distinction – ou la survivance ( ?) vis-à-vis de l’hostilité de la majorité [3])
- La situation des premiers chrétiens[4]
Il faut d’abord se rendre compte de la diversité dans les Eglises que Paul a établies, diversité liée, en tout premier lieu, à des questions d’ethnicité: à la base des communautés pauliniennes se trouve presque invariablement l’évangélisation des Juifs ou prosélytes de la synagogue, des «craignant Dieu», et des membres non juifs de l’Empire romain. C’est dire que la plupart des Eglises avec lesquelles Paul était en relation étaient composées à la fois de judéo-chrétiens et d’helléno-chrétiens et, par conséquent, tiraillées entre deux entités différentes, n’appartenant pleinement ni à l’une ni à l’autre. Incontestablement, les premiers chrétiens, particulièrement ceux d’origine juive, pouvaient subir des hostilités de la part des Juifs non chrétiens, pour qui la foi chrétienne était une forme déviante du judaïsme (Ac 17.5-9)5.
A côté de cela, les Eglises pauliniennes rencontraient également des difficultés dans leurs rapports avec la société païenne (1Th 1.14; 2Th 1.4-6; Ph 1.27-30)6. La confession de l’unique Dieu, qui s’est fait connaître en Jésus-Christ, entraînait nécessairement un rejet des innombrables divinités qui constituaient le panthéon gréco-romain, ce qui suscitait des oppositions, parfois intenses, de la part de ceux qui y adhéraient. Rappelons-nous que, contrairement à nos sociétés occidentales, il n’existait dans l’Antiquité aucune séparation entre religion, culture et politique: on le sait, la stabilité de l’Empire romain était assurée par le dieu Jupiter et le culte officiel, dont l’empereur était, à partir de 12 après Jésus-Christ, le pontifex Maximus. En outre, César lui-même, de son vivant et après sa mort, était considéré (surtout dans les parties orientales de l’empire) comme divi filius, fils de dieu. Or, dans une telle situation, ne pas participer aux cultes païens ou, pire encore, refuser de confesser, avec l’ensemble de l’empire, Kaïsar Kyrios – «César est Seigneur» – équivalait à refuser l’allégeance à l’Etat et à s’élever contre la société elle-même7.
C’est ce qui explique non seulement les persécutions organisées à partir de Néron, mais encore l’accusation souvent lancée contre les chrétiens d’être «athées», ou encore «misanthropes»8. Les témoignages extrabibliques montrent que les auteurs païens n’ont pas hésité à qualifier la foi chrétienne de «superstition nouvelle et pernicieuse», de quelque chose de «honteux», voire de «dépravé»9. Comme l’Apocalypse le fait clairement comprendre, cette situation inconfortable avait même des répercussions sur le plan économique, puisque les chrétiens s’excluaient de fait des guildes des artisans, placées immanquablement sous l’égide de tel dieu patron.
- Eléments d’une identité chrétienne dans les épîtres de Paul
A) L’identité chrétienne dans la différence
Une première chose peut surprendre: Paul n’amoindrit pas, mais au contraire accentue la différence entre les chrétiens et la société où ils vivent. Dans ce qui est sans doute la plus ancienne lettre que nous possédons de sa part, Paul fait une opposition sous-entendue entre la société (1Th 5.3) et les croyants11: «Mais vous, frères, vous n’êtes pas dans les ténèbres, pour que ce jour vous surprenne comme un voleur; vous êtes tous fils de la lumière et fils du jour. Nous ne sommes pas de la nuit ni des ténèbres. Ainsi donc, ne dormons pas comme les autres (hoi loipoi) (…). Nous qui sommes du jour, soyons sobres.» (Versets 4-8) On le voit, l’ensemble de ces versets s’articule autour d’une opposition entre «vous» et «les autres». L’apôtre reprend ici une distinction connue par ailleurs dans le judaïsme, notamment dans les écrits de Qumrân, entre «les fils de lumière» et «les fils de ténèbres»12 et qui met en relief, de façon particulièrement nette, la différence entre l’Eglise et la société qui l’entoure; dire que l’on est «fils de lumière» ou «fils de ténèbres», c’est affirmer qu’il y a deux origines, deux orientations et deux situations fondamentalement divergentes.
B) Un nouveau passé pour ceux qui sont «en Christ»
Ce qui devait peser tout autant que cette hostilité sur les plans social, politique et professionnel, c’était les insultes, railleries et réflexes de discrimination portés régulièrement contre les croyants10.
L’expression la plus claire de cela se trouve, sans doute, en Ephésiens 2.11-22, où Paul rappelle que ses lecteurs, «autrefois (…) païens dans la chair», privés alors «du droit de cité en Israël (tês politeias tou Israêl), étrangers aux alliances de la promesse» (verset 12), sont désormais «concitoyens (sumpolitai) des saints, membres de la famille de Dieu» (verset 19). L’identité des chrétiens ne se trouve donc plus dans le passé «naturel» de ceux-ci, mais dans un autre passé, celui du peuple de Dieu qui, d’après Paul, est réellement devenu le leur24.
C) La perspective future des chrétiens
Pour les sociologues, l’identité de la personne se forge également dans un rapport avec l’avenir, dans le fait de se projeter vers un devenir auquel on s’identifie. Il y a, là encore, un point commun avec les écrits de Paul, car une des perspectives fondamentales de l’apôtre, voire du Nouveau Testament tout entier, est l’espérance à l’égard d’un avenir qui oriente l’existence présente. Pourtant, ce qui est étonnant chez Paul, ce n’est pas tant ce regard porté vers l’avenir que la fréquence avec laquelle il revient.
Cela est particulièrement manifeste dans les épîtres à l’Eglise de Thessalonique, où Paul rappelle que ses lecteurs se sont détournés des idoles pour servir le Dieu véritable et «pour attendre des cieux son Fils, qu’il a ressuscité d’entre les morts, Jésus, qui nous délivre de la colère à venir» (1Th 1.10). L’orientation fondamentale du chrétien – ce qui détermine son agir et son être – est fournie, d’après ce passage, par l’attente de l’apparition du Christ. D’ailleurs, cette insistance sur l’«avènement du Seigneur» ou le «jour du Seigneur» revient dans pratiquement tous les chapitres de la correspondance aux Thessaloniciens27.
D) Une double identification: «verticale» et horizontale»
Nous l’avons vu, l’identité ne s’établit pas dans la différenciation seulement; elle se construit aussi dans l’identification. Là encore, les écrits de Paul ne sont pas en reste. Cette identification est de plusieurs sortes. D’abord, sur le plan horizontal, avec d’autres croyants. Ainsi, pour l’Eglise de Thessalonique confrontée à une opposition potentiellement déstabilisatrice et à une marginalisation sur le plan social, Paul souligne que ses membres sont «devenus un modèle pour tous les croyants en Macédoine et en Achaïe» (1Th 1.7). Loin de se cantonner dans l’isolement, leur foi se raconte dans les Eglises sœurs «à tel point, dit Paul, que nous n’avons pas besoin d’en parler» (verset 8). Or, comme le souligne D. DeSilva, cet encouragement de l’apôtre n’a rien d’un compliment gratuit; dans une situation où les anciens réseaux d’amitié se rétrécissent, Paul met en évidence de nouveaux liens, une nouvelle communauté avec laquelle les croyants peuvent s’identifier31.
Ayant dit cela, nous n’avons pas encore vu l’essentiel: avec ce point, nous touchons en fait du doigt un des éléments les plus essentiels de la pensée de Paul, à savoir notre identification – verticale – avec le Christ lui-même. On peut penser à des passages comme Philippiens 2.1-11, où Paul encourage ses lecteurs à avoir «en eux la même pensée qui était en Christ-Jésus», lui qui n’a pas cherché son propre intérêt, mais s’est abaissé, allant jusqu’à la croix pour les autres. Le Christ est ici le «miroir» des attitudes et du comportement auxquels les chrétiens doivent aspirer33.
IV. Quelques applications pour une Eglise confrontée au «néopaganisme»
Il ne faudrait pas, cela va de soi, faire un «placage» trop facile du contexte des Eglises pauliniennes sur nos situations ecclésiales du début du XXIe siècle. Il n’empêche que les points de rapprochements avec l’époque de Paul sont, à certains égards, réels et même nombreux. On peut se demander, en outre, si nous n’allons pas aujourd’hui, pour reprendre le propos de Monseigneur Hyppolyte Simon, «vers une France païenne» ou, plus globalement, vers une situation où régnera, en Occident, un nouveau paganisme37.
En rapport avec les quatre points que nous avons évoqués, comment l’enseignement de Paul peut-il éclairer nos situations actuelles d’Eglises? J’offre aux lecteurs, dans les lignes qui suivent, quelques réflexions personnelles sur le sujet.
Tout d’abord, en tant qu’évangéliques, nous avons, me semble-t-il, été longtemps préoccupés essentiellement par un salut personnel et non par ce que nous sommes, ici et maintenant, en tant que peuple de Dieu, placés dans le monde avec une identité et une responsabilité propres.
Deuxièmement, s’il est vrai que la préoccupation évangélique d’un salut individuel dans l’au-delà (ce qui, soulignons-le, n’est pas synonyme de l’espérance eschatologique de Paul, loin s’en faut!) s’estompe de nos jours en faveur d’une plus grande insistance sur les émotions ou l’expérience immédiate, je crains que nous n’ayons pas là, non plus, des éléments propres à forger une identité chrétienne telle que le Nouveau Testament la conçoit. Pour Paul, un des éléments centraux de ce que nous sommes aujourd’hui, ce n’est pas l’immédiateté ou l’intensité de nos expériences, mais ce que nous serons, ce qui nous oriente par rapport à l’avenir ultime. Or, ces accents proprement eschatologiques de l’Evangile ne sont-ils pas fréquemment mis en sourdine dans notre prédication actuelle? L’Eglise du XXIe siècle, pour retrouver une identité forte dans la situation qui est la sienne, aurait tout avantage, me semble-t-il, à redécouvrir que la vie chrétienne se définit non seulement par l’amour et la foi, mais aussi par l’espérance.
Puis, enfin, si l’Eglise n’a pas aujourd’hui une notion claire de son identité propre, c’est peut-être parce qu’elle a trop souvent perdu de vue la détermination fondamentale et décisive que lui fournit le Christ lui-même. Dans la perspective du Nouveau Testament, notre identité se construit d’abord non en rapport avec des considérations sociologiques ou dénominationnelles, mais à l’égard de celui auquel nous appartenons. Ces éléments sociologiques et ecclésiaux ont, certes, une importance réelle. Mais ils ne peuvent qu’être secondaires, complémentaires, dans ce qui détermine notre identité de «chrétiens» – c’est-à-dire de ceux sur qui le nom du Christ a été invoqué.
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Terminons en disant ceci: c’est uniquement dans la conscience, d’une part, de notre différence par rapport à la société où nous vivons et, d’autre part, du fait que cette identité ne dépend pas, ultimement, de ce que nous sommes mais de ce qui nous est donné, que nous aurons un témoignage à rendre dans le monde; car ce témoignage, loin de se situer par rapport à nous-mêmes, renvoie, en effet, à celui à qui nous appartenons et de qui nous avons tout reçu.
En ce sens, clarifier la question de notre identité chrétienne, ce n’est pas nécessairement verser dans l’introspection. C’est plutôt un premier pas nécessaire pour comprendre, non seulement ce que nous sommes au sein de la société actuelle, mais encore la mission que nous sommes appelés à y accomplir.[5]
Pierre qui souligne l’identité chrétienne
Dans la nécessité d’encourager les chrétiens dispersés : 1P
Un élu, un sacerdoce royal, un peuple rachté, une nation sainte
Le vrai ascèse consiste à mourir à nous-même, c’est-à-dire à ne plus nous prendre comme notre centre d’appréciation. Passer d’une orbite existentielle, dont j’occupe le centre à une orbite où c’est le Dieu de Jésus-Christ qui se tient au centre. [6]
Jésus dit, « Celui qui veut venir à moi = identité chrétienne = qu’il renonce à lui-même = changer d’orbite, pour le le centre soit Jésus, non lui-même. »
Comme on a dit, l’identité dans le monde, que ce soit nationale, culturel, sociale, est égocentrique.
Jésus veut établir une autre identité dont le sujet est lui-même.
« Que disent-ils que je suis ? » => « Que dites-vous que je suis ? »
: Le sujet est « JE SUIS »
= sur le mont Sinaï, Moïse dit, « Que dois-je dire que tu es ? » « Je suis m’appelle ‘JE SUIS’ »
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